C. G. Jung v knize Visions: notes on the seminary given in 1930 – 34 uvádí:

“Had byl posvátným zvířetem Asklépia, boha lékařů, který měl slavnou kliniku pro veškeré nemoci v Epidauru. Zde byl chován velký had, který byl za vlády Diokletiána, když vypukl mor, přenese z Epidauru do Říma jako apotropaické (zlo zahánějící) kouzlo. Pohár měl s tímto hadem zřejmě něco společného. Antickým symbolem bývá mísa nebo pohár obsahující lék, aby se však tento lék stal skutečně mocným a působivým, aby se stal skutečně léčivým, je potřeba přidat do něj kapku jedu, je třeba přidat hada. Dalo by se říct, že had byl známým Asklépiovým démonem a Asklépios je vlastně božský hrdina – je to zprostředkovatel, pohanský Kristus, spasitelská postava, a jako všichni tito staří hrdinové má duši hada. V severské mytologii platí, že hrdinu lze poznat podle toho, že má hadí oči, výraz jeho očí není lidský, ale hadí. To byla známka jeho božské povahy. Hadí totiž znamená vlastně zvířecí, a zvířecí znamená božské. Nebyl lidský, byl tedy zobrazován jako božský, stejně jako je Duch Svatý zobrazován jako holubice nebo evangelisté jako zvířecí symboly.

Had je tedy démonem duše a při přípravě léku jde o to, že když ho lékař připravuje, jedná se o lidské dílo, které je dobré a správné, ale chybí mu vnitřní síla (virtue) – dokud démon lékařovy duše nepřidá do léku aspoň kapku jedu. Potom teprve lék funguje, potom je v něm kouzelná síla. To je velmi moderní pojetí. Pokud je lékařův lék pouze rutinou opakující poučky farmakologických knih, pak nemá žádnou šťávu, nezabírá.  (zde bohužel text zveřejněný na internetu končí)

Takže todle sem poslal jako přílohu přihlášky k doktorskýmu studiu na FF UK, thx za support to Andula&Deus und Rusvera&Libanon

1) Úvod

M. Eliade v Dějinách náboženského myšlení uvádí:

“V Boiótii byl Apollón připodobněn Ptóovi jakožto Apollón Ptóos; ale okolo 4. století se Ptóos změnil v Apollónova syna nebo vnuka. V Thébách nastoupil na místo Isménia. Ale nejslavnějším příkladem je jeho usazení v Delfách poté, co ubil dosavadního pána tohoto posvátného místa, Pythóna. Tento mytický skutek měl nemalou váhu, a to nejenom pro Apollóna. Vítězství boha bojovníka nad drakem, symbolem „autochtonie” a zároveň prvotní svrchovanosti sil země, je jeden z nejrozšířenějších mýtů. Co je pro Apollóna specifické, je skutečnost, že musel tuto vraždu vykoupit tím, že se sám stal povýtce bohem očišťování; a na druhé straně je to jeho usazení v Delfách. Neboť svůj všeřecký význam získal právě jako Apollón Pythijský.”¹

Mytický obraz hadího či dračího božstva se v kulturní obrazotvornosti lidstva vyskytuje nepřetržitě od pravěku až po současnost, od skalních kreseb australských domorodců až po dračí fantomy ve filmu Final Phantasy – Spirits Within. Ať už se jedná o příšeru, která má být poražena nebo naopak o bytosti, jejichž přízeň, jako v případě čínského císařského symbolu šen lunga nebo evropské Meluzíny, může zajistit štěstí a prosperitu, souvisí mytický plaz s počátky (ve smyslu ARCHAI) života, se stvořením, s původním stavem neuspořádanosti, se silami působícími při vzcházení živého. Z tohoto spojení pak vyplývá dvojznačnost tohoto transkulturního obrazu a příběhy, které jsou o hadech a dracích vyprávěny, se vždy nějak dotýkají vztahu mezi harmonicky uspořádaným řádem přírody a její chtonickou temnotou a nezkrotností.

Z hlediska karteziánsko-newtonovského paradigmatu racionální vědy jsou mytické příběhy a náboženské zkušenosti synonymem klamu nebo přinejlepším neužitečné fikce. Díky rozvoji některých vědních disciplín, především srovnávací religionistiky a antropologie, a hlavně díky stále se prohlubující filozofické i vědecké kritice nedostatků a omezení novověké vědy, je dnes zřejmé, že mýty a pohádky je možné považovat za plnohodnotný výraz lidské zkušenosti se světem. Tzn, že už je nemůžeme jednoduše považovat za jakési iracionální zkreslení, ale spíš za jednu z forem řeči, kterou už nemáme potřebu racionalizovat a potlačovat, nýbrž spíš jí naslouchat. Mou hlavní otázkou proto je, jestli v hadích mýtech můžeme hledat odpovědi na otázky, které si klade současná nekarteziánská věda a filozofie, a to hlavně na ty otázky, které souvisí s povahou života a vědomí. Mohou být mýty a náboženské zkušenosti partnerem při hledání alternativního vědeckého paradigmatu? Je možné proměnit vědu tak, aby dokázala své starší sourozence skutečně pustit ke slovu?

2) Cíle

- Obraz mytického hada chci použít jako prostředek spojení filozofického, vědeckého a náboženského přístupu a konstruovat multidisciplinární výklad světa, který se připojuje k diskusi o hledání nového paradigmatu v éře globální kultury a ekologické krize. V tom bych chtěl navázat na myšlení různých autorů, a to především na „novou smlouvu” I. Prigogina, systémové myšlení F. Capry, kybernetickou biologii G. Batesona, teorii chaosu, kritickou antropologii J. Narbyho nebo futurologii A. Weismanna. Mým cílem nebude kopírovat myšlenky zmíněných autorů, ale vypracovat vlastní mezioborový přístup, který bude schopen stavět mosty mezi různými formami řeči a myšlení.

- Myslet přírodu z hlediska fenoménu živého a hledat souvislosti a hranice pojmů “živé”, “hmota” a “vědomí”. Především pojmy “živé” a “vědomí” jsou totiž pro novověké vědecké paradigma pojmy hraniční, a podle mnoha autorů (Bateson, Russel, Lovelock, a jiní) dokonce v jeho rámci nevysvětlitelné. Toto paradigma, které je v dnešní civilizaci nepochybně stále rozhodující, je totiž založeno na ontologickém dualismu subjektu a objektu a na přesvědčení, že popis organizace nevědomé a neživé hmoty představuje základní rovinu popisu vůbec. Zde bych chtěl navázat na diskuse probíhající v mnoha nově se vyvíjejících vědních oborech jako je teorie dynamických systémů a autopoiesis, neurověda či biosémiotika.

- Vypracovat takový pojem vědomí, který umožňuje vysvětlit transpersonální zkušenosti, mystické stavy, stavy tranzu a extáze. Tento druh zkušeností, obecně nazývaných změněné stavy vědomí, je východiskem i vodítkem mého výzkumu. Nejen že totiž existuje dostatek svědectví o setkání s obrazem hada během transu, ale zásadní je především otázka původu těchto zkušeností.

3) Postup

Uvedených cílů hodlám dosáhnout následujícím způsobem:

A – Na několika příkladech z různých období a kultur budu ilustrovat transkulturní a transhistorickou povahu obrazu mytického hada. Nepůjde o podrobnou a přesnou klasifikaci a analýzu hadích mýtů z antropologického či religionistického pohledu (ta by přesáhla již tak náročný záměr této práce), ale o příkladové studie interpretující základní motivy těchto příběhů: had jako chtonické božstvo, živlová povaha hada, souboj hada a hrdiny. Na základě těchto studií chci dojít k hypotéze mytického výkladu povahy živého.

- K tomu bude ovšem potřeba provést několik zásadních vyjasnění:

a) Co znamená výraz mytický? Na základě čeho je možné tvrdit, že mýty z různých kultur a období mají něco společného? Je vůbec možné mluvit o nějakém mýtu obecně? Nemáme k dispozici pouze historicky omezená a vymezená náboženská fakta? Jak je vůbec možná komparace, když význam je vždy významem pouze v rámci určité kultury a doby?

b) Jaká je povaha obrazu hada? Tzn., je třeba analyzovat jeho multimediální povahu a vysvětlit, co to znamená, že je přítomen nejen napříč dobami a kulturami, ale i médii a žánry. Tzn., určit, jak je možná komparace různých způsobů vyjádření, různých forem zobrazení a řeči (mytické vyprávění, výtvarné umění, počítačová hra, rituály, stavy změněného vědomí, aj.)

c) Co mám na mysli výrazem interpretace? Jaký způsob a druh interpretace chci použít?

B – Na základě studia některých biologických teorií živého stanovím pracovní vymezení pojmu “živé”, kdy život je chápán v souvisloti s rozuměním v tom nejobecnější smyslu, a je tedy nerozlučně spjat s vědomím.

C – Vypracování takové teorie vědomí, kterou lze uplatnit na všechny živé systémy

D – Analýza zkušenosti transu – Budu se ptát po tom, jak tyto zkušenosti vznikají, co je vyvolává, jaký je jejich průběh, a co z nich vyplývá. Vycházet budu z toho, že obsahem této zkušenosti jsou, mimo jiné, právě ty obrazy, které se objevují také v mýtech. V návaznosti na teorii J. Narbyho budu tuto zkušenost chápat jako komunikaci mezi vnímajícím subjektem a médiem, které tuto zkušenost vyvolává, nikoliv jako soukromou halucinaci či pouhý vnitřní stav.

E – Shrnutí a závěrečná syntéza: Interpretace hadích mýtů, biologický pojem živého, obecnou teorii vědomí jako univerzální aktivity rozumění a analýzu změněných stavů vědomí by mělo být možné (předpoklad, hypotéza) propojit pomocí multidisciplinárního přístupu, který se opírá o toto tvrzení prof. Neubauera: „”Každé jsoucno je však křižovatkou nekonečného množství cest, je příležitostí realizace nesčetných racionálních projekcí, může být pochopeno, a tedy i poznáváno, neomezeným množstvím způsobů, jejichž výsledky si nebudou svou strukturou vůbec podobny, přestože vypovídají o tomtéž, sdělují jinou zkušenost. Jinak poznává ptačí zpěv anatom, jinak fyzilog, jinak fyzik, jinak muzikolog, jinak fonetik, jinak etolog, jinak estetik, jinak augur. A přitom hovoří o tomtéž zpěvu a mohou svou cestou a svými prostředky kráčet stále dál, a čím dál půjdou, tím více si budou vzdáleni, tak jako paprsky vycházející z jednoho bodu, jímž je v našem případě určítý jev. Ale čím více paprsků bude vycházet, čím více obrazů vytvoří na stínítcích racionality, tím víc bude zářit, tím víc vypoví. …Právě ve stereoskopii různých pohledů, chápání a průmětů, v konfliktu interpretací, se nám každý jev otevírá v tom, čím jest.”²

4) Význam tohoto zkoumání

- Jestliže v 17. století byla užitečná věda, která dokáže být alternativou náboženského vědění založeného na autoritě náboženských výpovědí a institucí, pak dnes, v době globální kultury, potřebujeme vědu, která dokáže být alternativou do jisté míry stále politicky i společensky dominantnímu karteziánsko-newtonovskému paradigmatu. Předkládaná práce má být příkladem takové formy vědy, která není založena na očekávání jednoznačně ověřitelných pravdivých výpovědí, nýbrž na dialogickém a interpretativním přístupu ke skutečnosti. Staré vědění vyděluje člověka z celku života jako zvláštní bytost nadanou reflektujícím vědomím, kdežto nové paradigma chce být založené spíše na integraci člověka do celku vesmíru a na znovusjednocení vědomí se zbytkem přírody. Tváří v tvář civilizaci, která se stala jedním z živlů a podstatným způsobem ovlivňuje možnosti dalšího života na této planetě, to považuji za užitečné.

- Západní filozofická a vědecká kultura je, mimo jiné, založená na myšlence sebeurčujícího a jednoznačného rozumu a na myšlence identity. Domnívám se, že tradiční LOGOS by měl nahradit MULTILOGOS, a že na místo identity bychom měli myslet diferenci a hranici. Předkládaná práce je tedy pokusem o příspěvek na cestě k nahrazení monologického vědění věděním dialogickým, pro něž nejsou hlavní kritéria pravdivosti, ale prostředky spojení a dorozumění, a jehož motem by mohlo být toto: Smysl není podtext, smysl je kontext.

- Ten druh racionálního vědění, které stále vládne školním učebnicím, systému medicíny i organizaci státních institucí je v současnosti nahrazován novými formami vědění založenými ne na důkazu, ale na dojmu – reklamní a filmové obrazy, instatní komunikace, virtuální světy, radikální ideologie a nová náboženství získávají stále větší vliv. Tyto nové formy iracionalizmu a vlády nekritizovaných autorit a technologií není možné zvládnout návratem k tradičním hodnotám, ani trváním na tom, že měřítkem pravého vědění je správné technické řešení. Tradiční vědotechniku a v jejích základech stojící racionalistické principy je užitečné doplnit jiným pojetím vědění a porozuměním světu.

5) Předběžný výběr literatury

Biologie:

Umwelt – koncepce žitého světa Jakoba von Uexkülla, A. Kliková, K. Kleisner, 2006

Tajemství hladiny: hermeneutika živého, A. Markoš, 2003

Mysl a příroda: Nezbytná jednota, Gregory Bateson, 2006

Biologie ve službách zjevu, K. Kleisner (ed.), 2008

Teorie morfické rezonance: Nová věda o životě – Rupert Sheldrake, 2002

Foundations of Systems Biology, ed. By H. Kitano, 2001

Mechanism and biological explanation, F. Varela, H. Maturana, 1972

Philosophy of Biology, M. Matthen, CH. Stephnes (ed.), 2007

A Legacy for Living Systems – Gregory Bateson as Precursor to Biosemiotics, Hoffmeyer J (ed.), 2008

The Logos of the Bios 1 a 2, Contributions to the Foundation of a three-leveled biosemiotics, G. Witzany, 2006, 2007

Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie, S. Komárek, 2008

Religionistika, antropologie, historie:

Dějiny náboženského myšlení, M. Eliade, 1995

Patterns in Comparative Religion, M. Eliade, 1958.

Vegetalismo: Šamanismus mezi mestickým obyvatelstvem peruánské Amazónie – L. E. Luna, 2002

Šamanismus a nejstarší techniky extáze, M. Eliade, 2004

Draci středověkého světa, Karel Koutský, 2005

Kosmický had – Jeremy Narby, 2006

The Power of Myth, J. Campbell, 1991

The Mask of God, J. Campbell, 1960

Myth and the body, J. Campbell, 1986

Encyclopedia of Religion, L. Jones (ed.), 2005, Thomson – Gale

Sprache und Mythos – Ein Beitrag zum Problem der Götternamen, E. Cassirer, 1925

Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken, E. Cassirer, 1977

Varieties of Religious Experience, W. James, 1902

Phänomenolgie der Religion, Gerardus van der Leeuw, 1933

The Road to Eleusis – Unveiling the Secret of the Mysteries, R. G. Wasson, A. Hofmann, C. A. P. Ruck, 1977

C. G. Jung, Výbor z díla, sv. 6, Představy spásy v alchymii, 2006

Mytologémy – ztělesnění neviditelného světa, J. Hollis, 2009

The Good and Evil Serpent: How a Universal Symbol Became Christianized, J. H. Charlesworth,

Systémová věda

Tkáň života: Nová syntéza mysli a hmoty – Fritjof Capra, 2004
Bod obratu: Věda, společnost a nová kultura – Fritjof Capra, 2002

The Evolutionary Mind: Trialogues at the Edge of Unthinkable – Sheldrake, McKenna, Abraham

Gaia: Nový pohled na život na Zemi – J. E. Lovelock, 1993

Řád z chaosu, I. Prigogine, I. Stengers, 2001

Chaos, J. Gleick, 2000

G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, 1972

Chaos and fractals – new frontiers of science, Petigen, Jürgen, Saupe, 2004

Kybergolem, J. Kelemen, 2001

Berušky, andělé a stroje, A. Markoš, J. Kelemen, 2004

Filozofie a spol.

Hermeneutika jako teorie porozumění, Petr Pokorný, 2005

O Sněhurce aneb cesta za smyslem bytí a poznání, Z. Neubauer, 2004

Viditelné a neviditelné, M. Merleau-Ponty, 1998

Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, E. Husserl, 1996

Skrytá pravda Země, Z. Neubauer a T. Škrdlant, Mladá Fronta/ed. Kolumbus 2004

Touha a odstup, R. Barbaras, 2005

F. Varela – The new Idea of perception and life, R. Barbaras, 2002

Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, 1997

Speech Genres and Other Late Essays, M.M. Bakhtin, 1986

Čas a vyprávění, P. Ricoeur, 2002

Metaphor and the main Problem of Hermeneutics, P. Ricoeur, 1974

H. G. Gadamer, Gesammelte Werke, band 2, 1993

Filozofie živé přírody, Z. Kratochvíl, 1994

Co je filosofie?, Deleuze/Guattari, 2001

Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux, G. Deleuze (1980)

Struktura vědeckých revolucí, T. S. Kuhn, 1997

Mikhaïl Bakhtine le principe dialogique, T. Todorov, 1981

Změněné stavy vědomí

Holotropní vědomí, S. Grof, 1992

Druhy psychedelické zkušenosti, R. Masters, J. Houston, 2004

DMT: Molekula duše, R. Strassman , 2001

NeuroTheology – Brain, Science, Spirituality, Religious Experience, ed. By R. Joseph, 2003

The Invisible Landscapes, T. McKenna, 1993

The Archaic Revival, T. McKenna, 1992

The Psychedelic Experience, T. Leary, R. Metzner, R. Alpert, 1964

Breaking open the Head – A Psychedelic Journey into the heart of contemporary shamanism, D. Pinchbeck, 2002

Etnobotanika

Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge – T. McKenna, Bantam New Age Books, 1993

Plants of the Gods: Their sacred, healing and hallucinogenic powers – R. E. Schultes, A. Hoffmann, Ch. Rätsch; Healing Arts Press, Vermont, 1992

__________________________________________________

1M. Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, Oikoymenh, 1995, s. 253

2Z. Neubauer, Dopis o biologii, in: O Sněhurce aneb cesta za smyslem bytí a poznání, 2004, s. 111

Pomocí vynikajícího webového nástroje Online Etymology Dictionary jsem zjistil, jakého původu je a v jakých souvislostech je možné přemýšlet o pojmu PLAZ.

Již dříve jsem zmiňoval, že není jasné, jaké slovo v češtině používat. Nabízí se několik možností – Had, Plaz, ještěr, drak
Had je obecný pojem pro určitou skupinu zvířat, která reálně existují v přírodě. Plaz je obecný název pro vše plazivé a má blíže k mytické a archetypální bytosti, která je mým tématem. Drak je chápán jako bájná či pohádková bytost a běžně nebývá s hady příliš spojován. Ještěr je blízký drakovi, nezahrnuje však v sobě hada. Fenomén o který tu jde se dotýká všech těchto pojmů.

V angličtině připadají v úvahu tato slova serpent, snake, reptile, lizard a dragon.  Přičemž snake by byl český had a reptile plaz. Serpent je přesně to slovo, které hledám v češtině – mytický plazo-ještěro-drako-had. Lizard je ekvivalentem slova ještěr. Serpent by mohl být také plaz, ovšem plaz je v češtině příliš odborný a biologický termín, navíc v odborné terminologii jsou serpentes podřádem třídy reptilia.

Přímým základem anglického i francouzského serpent je latinské slovo SERPENS, které souvisí se slovesem SERPERE čili plazit se, což je možné a zajímavé vidět také v souvislosti se sanskrtským výrazem pro plazit se: SARPATI nebo řeckým slovem pro totéž: HERPEIN (had v řečtine je HERPETON).

Ještě zajímavější je etymologie, kterou OTD uvádí u slova dragon, které je odvozováno od řeckého DERKESTHAI, což je něco jako “vidět jasně”, případně “mít jasný, pronikavý, smrtící, umrtvující pohled.”

Nesmí se také zapomínat na výraz OPHIDIS (či OPHIDUS?? – bohužel má řečtina je na úrovni nula jak by řekl Kungfu Panda), což je také řecký výraz pro hady a je používán například v souvislosti s gnostickými sektami uctívajícími hadí božstva, ale i jinde.

Další směr výzkumu: lingvistická a sémiologická analýza těchto souvisejících pojmů

P.S. Zařazení hadů do biologické taxonomie (viz např. TADY nebo TADY)
Třída -  Reptilia
Řád – Squamata čili šupinatí
Podřád – Serpentes či Ophidia
Podřád Serpentes se dále dělí na dva podpodřády Alethinophidia a Scolecophidia, které se dělí na 18 rodin

Titulní list spisu Tripus Aureus z roku 1677 ozřejmuje názorně dvojí tvář alchymie. Obraz je rozdělen na dvě části: vpravo je laboratorium, ve kterém jen v krátkých kalhotách oděný muž kutí s ohněm, vlevo je knihovna, v níž spolu konferují opat, mnich a světský člověk. Uprostřed se na peci zvedá trojnožka s baňkou, ve které se objevuje okřídlený DRAK. DRAK symbolizuje prožitek, vizi laborujícího a teoretizujícího alchymisty. DRAK jako takový je monstrum, to znamená symbol smíšený z chtonického principu hada a vzdušeného principu ptáka. Jak Ruland potvrzuje, je variantou Merkuria.

Merkurius je ale ve hmotě se zjevující božský, okřídlený Hermés, bůh zjevení, pán myšlení a psýchopompos par excellence. Tekutý kov “živého stříbra”, rtuti, byl tou podivuhodnou látkou, která dokonale vyjadřovala povahu onoho stilbón, toho, co se leskne a je vnitřně oživeno. Mluví-li alchymista o Merkuriovi, vnějškově míní rtuť, ale vnitřně ve hmotě skrytého nebo uvězněného světotvorného ducha. DRAK je asi nejstarší figurální symbol alchymie, který máme dokumentárně doložený. Objevuje se jako požírač svého ocasu (Úroboros) v díle Codex Marcianus, spadajícím do přelomu 10. a 11. století, s popisem: “Jedno-Vše”. Alchymisté neustálé opakují, že “opus” vychází z jedné věci a k jednomu zase přivádí zpátky, je tedy do jisté míry koloběhem, tak jako drak hryzoucí vlastní ocas. Proto se Dílo často označuje jako “circulare” = kruhové nebo “rota” = kruh. Merkurius stojí na začátku i na konci Díla. On je “prima materia”, “caput corvi” (hlava havrana), “nigredo”; jako drak polyká sám sebe a jako drak umírá a opět je vzkříšen jako lapis (Kámen). On je hra barev “pavího chvostu” a rozdělení na čtyři elementy. On je hermafrodit počáteční podstaty, jenž se rozestoupí v klasickou dvojici tvořenou bratrem a sestrou a sjednotí se ve spojení, aby se zase objevil v zářivé podobě “nového světla” Kamene. Je kov, a přece tekutý, hmota, a přece duch, studený, a přece ohnivý, jed, a přece léčivý nápoj, symbol sjednocující protiklady.

Mnozí se v dlouhých disputacích přou o to, zda Kámen zvaný mnoha jmény sestává z více substancí, nebo ze dvou, nebo jen z jedné. Ale tento filosof  Scites a Bonellus říkají, že celé Dílo a substance celého Díla nejsou nic jiného než voda: a její režim se neodbývá v ničem jiném než ve vodě. A vskutku je to jedna substance, ve které je všechno obsaženo, a to je síra filosofů, která je voda i duše, olej, Merkurius a slunce, oheň přírody, orel, slzy, prvotní látka mudrců, materia prima dokonalého těla. A ať filosofové svůj Kámen nazvali jakýmkoli jménem, míní a ukazují na tuto jednu substanci, to znamená onu vodu, ze které všechno vzniká a ve které vše je obsaženo, jež vše ovládá, v níž dochází k omylům a ve které se omyl sám koriguje. Pravím ale filosofická voda, nikoliv obyčejná voda, nýbrž voda merkuriální, ať je jednoduchá nebo složená. Obojí totiž je filosofická voda, ačkoliv obyčejný Merkurius je jiný než ten filosofický. Ona voda je jednoduchá a nesmíšená; tato sestává ze dvou substancí: z naší rudy a z jednoduché vody. Tyto sloučené vody vytvářejí filosofického Merkura, pročež je třeba se domnívat, že substance neboli prima materia sama sestává ze sloučené vody. Někteří slučují ze tří, někteří jen ze dvou. Mně stačí dva druhy: mužský a ženský, bratr a sestra. Jednoduchou vodu však rovněž označují jako jed, rtuť, cambar, aqua permanens, gummi, ocet, moč, mořskou vodu, DRAKA, HADA.

Základnou Díla je prima materia, jež je jedním z nejproslulejších tajemství alchymie. To není udivující potud, poku představuje neznámou látku, která nese projekce autonomního duševního obsahu. Taková látka nemohla být přirozeně uváděna, protože projekce vychází z individua a následkem toho je v každém případě jiná. Proto také není správné tvrdit, že alchymisté neřekli, co prima materia je; naopak dali až příliš mnoho odkazů, a tím si nekonečně protiřečili. Pro jednoho byla prima materia rtuť, pro jiné bronz, železo, zlato, olovo, sůl, síra, moč, voda, vzduch, oheň, hlína, krev, živá voda, lapis, jed, duch, oblak, nebe, rosa, stín, moře, matka, měsíc, DRAK, Venuše, chaos, mikrokosmos

Jako “Jedno-Vše” (universum) (HEN TO PAN) označovaný merkuriální DRAK řecké alchymie dal podnět k tomu, aby prima materia byla charakterizována jako unum (jedno), unica res (jediná, jedinečná věc), monas (jednota), a také k výroku Liber Platonis quartorum, že člověk je způsobilý k dokončení Díla, protože má to jednoduché, totiž duš. – Mylius líčí prvotní matérii jako “prvotní, původní element” (elementum primordiale). Ona je “čistý subjekt a jednota forem”, do níž by libovolná forma případně byla přijata. Ve druhé verzi Turby říká Eximindus:

Oznamuji vám, synové nauky, že počátek všech stvoření je určitá první, vždy existující a nekonečná přirozenost, která všechno vaří a ovládá a jejíž aktivní a pasivní aspekt zvědí a rozpoznají jen ti, který je dána obeznámenost s posvátným uměním.”

C. G. Jung, Představy spásy v Alchymii

Destruktivní revoluce podle Hynka Tippelta

1) Shrnutí:
Destruktivní revoluce je neologon po vzoru sexuální revoluce. Destruktivní revoluce má být “kolektivní zvědomění pudově založené destruktivity“. Zvědomění toho, že každý z nás je ve svém chování ovládán nevědomým pudem k ničení a smrti, a to v první řadě k ničení a smrti sebe samého. Smyslem takového zvědomění by mělo být osvobození se od instituce války. Instituce války je chápána jako “externalizace vnitrospolečenského konfliktu, který je živen intrapsychickými konflikty jednotlivců“. Rozumím tomu takto: Všichni jsme na základě jednoho z vrozených mechanismů autodestruktivní, což se na kolektivní rovině projevuje jako válka, jelikož nikdo není schopen vědomě přijmout vlastní autodestruktivitu. Pokud bychom toho schopni byli, když bychom si uvědomili, že agrese vůči druhým je založena na agresi vůči sobě samým, pak by bylo možné sociální agresivitu eliminovat.Tippelt užívá příkladu s vojákem, který by prý těžko mohl někoho zabít, když by si uvědomoval, že chce “ve skutečnosti” zabít sám sebe. V politické rovině by destruktivní revoluce měla vést k něčemu jako je tolerance různosti kultur a jejich latentního nepřátelství, protože uvědomění vede k osvobození.

“Diagram řeky” je jedním z legendárních podkladů I-ťingu, Knihy proměn, která ve své dnešní formě pochází zčásti ještě z 12. století před Kristem. Podle pověsti vynesl z řeky magické znaky tohoto diagramu drak. Mudrci na něm objevili kresbu a v ní zákony světového řádu…  Podklady I-ťingu sahají až do třetího tisíciletí před Kristem. Není mi bohužel nic známo o tom, zda tato prastará představa čínské filozofie ovlivnila či neovlivnila vznik mnohem mladších tantrických mandal. Přes dalekosáhlou principiální podobnost symbolické ideje, jak ukazuje zkušenost a jak jsem doufám dokázal, stále znovu nezávisle na sobě, autochtonně vznikají ze zjevně všudypřítomné duševní matrice. (C. G. Jung)

Jungův pojem duševní matrice mě bude muset zajímat. Kde taková matrice je? Jak ji lze prokázat? Jak dochází k tomu, že obsahy duševní matrice se projeví v individuálním vědomí? V jaké formě vlastně obrazy vědomí existují než se stanou vědomými? V jaké formě, kde a jak existuje archetyp draka mimo své konkrétní projevy? V duševní matrici? V mozku? Někde jinde v přírodě?

Komu věští Hérakleitos z Efesu: tulákům nocí, mágům, bakchantům, lénaím, mystům, hrozí jim tím, co bude po smrti, věští jim oheň. (zlomek z Klementa Alexandrijského)

Tento text byl podkladem mého příspěvku na konferenci Ladislav Klíma: fikce a skutečnost, konané 11.12. 2008 v Ústí nad Labem.

• Původně jsem se domníval, že to bude zcela jednoduché. Bláznivý polozapomenutý filozof Klíma a jeho povrchní mysticismus. Nějak chytře ho okomentuji, zesměšním a zkritizuji

• Když jsem se ovšem začetl do jeho díla, začala situace vypadat poněkud jinak. Odkryl se mi myslitel ve filozofii více než zběhlý, a navíc celou filozofickou tradici kritizující a také z jiných než evropských a z jiných než racionálních zdrojů čerpající.

• A pak se na mě při četbě Světa jako vědomí a nic, Slavné Nemesis, Cogitat a některých dopisů vyřítila mnohohlavá a mnohooká příšera, zuřivý psychopatologický stroj, který není ani trochu k smíchu, ale spíše rve mysliteli z těla míchu.

• Vznikla tedy otázka, jaký postoj vlastně ke Klímovu myšlení zaujmout, protože to v podstatě znamená zaujmout postoj k samotnému Božství.

• Na rozdíl od jeho současníků máme situaci poněkud ulehčenou tím, že Klíma je mrtev. Jeho tvrzení, že je Bůh, tedy nemůže znamenat, že bohem je pouze a jedině on jako tehdy empiricky existující Ladislav Klíma, opilec a filozof. Z čeho ale vyplývala Klímova solipsistní filozofie, z jaké zkušenosti čerpal, že se odvážil tak smělých tvrzení?

• Pak mě v souvislosti se Slavnou Nemesis, tématem prapůvodní nicoty a dalšími motivy napadlo, že bych mohl Klímu vykládat na základě staršího řeckého náboženského a protofilozofického myšlení, hinduismu a taoismu. Klíma by pak vypadal jako mystický učitel a pokračovatel starých učení a jeho myšlení by byl vlastně jakýsi duchařský odpad starší moudrosti.

• Tento plán mi však překazil jeho dopis mladému Fr. Drtikolovi, kde se říká: „Všelijaký ten theosofismus, mysticismus, unio mystica, absorpce v bohu, upanišadismus, pantheismus, amor dei intellectualis a podobné painy, na zapomenutí jejichž jsem hrdý, nejenže nejsou eiusdem generis s Deoessencí, nejenže jsou od ní zcela rozdílny. Jsou přímým jejím opakem. Neboť otroctví jest opakem Volnosti. Ať nalhává si všechna ta pokorná holota boží cokoli o mystické au fond jednotě člověka s bohem, ať nafouknuta je svými extatickými, česky nábožnými vapeury jako nadmutá kráva, – psychologickým faktem zůstává, že vzhlíží k svému pámbíčkovi stejně jako všivý ratlík ke člověku, že psychologicky vidí jej au fond mimo sebe, nad sebou, že má potřebu vzývat něco, protože sama za hadr stojí.“ Takto razantní postoj není možné ignorovat. Pokud tedy Klíma hovoří o sobě jako o bohu a hledá existenciální a myšlenkovou pozici, která by ho nejvíce přiblížila k “deoessenci”, tak tu nejde o splynutí s jakousi vyšší, hypotetickou, věřenou či spekulativní vyšší božskou jednotou.

• Měl jsem pocit, že mi tedy nezbylo než přijmout výzvu a postavit svou absolutní vůli proti mrtvé liteře Klímových textů. Rozhodl jsem se, že se při tom budu řídit dvěma metodickými premisami:
  1) „Třeba vidět v myšlení svýma, v jednání s lidmi cizíma očima, lidičky dělají to naopak: v jednání jsou nejzaslepenějšími zvířecími sobci, v myšlení jsou gramofony vládnoucích, hloupých mínění; zde altruisty“ čili první premisa zní: Nebýt gramofonem Klímových myšlenek, nýbrž myslet za sebe (Klíma, sentence)
  2) Význam není ani tak něčím historicky vykazatelným, ale je především možností pro nás. (Kratochvíl, Hérakleitos) čili druhá premisa zní: nalézt v Klímovi možnost pro sebe

• Rozhodl jsem se, a to především proto, že je mi to příjemné, vyhovuje to mým záměrům, a je to nejsnazší cesta, což je v Klímově vesmíru zcela legitimní možnost, neboť „základem světa je složitý volní stav, který jest možno charakterisovat jako Vůli k příjmenosti“ (Svět jako vědomí a nic), rozhodl jsem se tedy, že pojmu Klímu jako psychedelického filozofa.

• Výraz psychedelická filozofie mi poprvé vnukl Honza Civín. Co by to mohlo být? Domnívám se, že každý druh filozofického snažení je možné od jiného druhu filozofického snažení odlišit podle toho, jakou zkušenost považuje za své východisko. Není podle mě totiž sporu o tom, že každá filozofie, ať jakkoli akademická, vychází z nějaké zásadní zkušenosti, o níž se opírá a jejímž výkladem a rozvinutím chce, často však nepřiznaně, být. Pro psychedelickou filozofii jsou takovou zkušeností změněné stavy vědomí, který je možné označit jako extázi, trans či halucinace, příp. jinými jmény. Hynek Tippelt k tomu poznamenal, že psychedelická filozofie je tedy v podstatě dvojího druhu. Za prvé ta, která má trans za své předpokládané východisko, ale není jeho teorií, za druhé teorie extatické zkušenosti.

• Tato zkušenost patří nepochybně k nejstarším a nejtrvalejším duchovním zkušenostem vůbec. Zaznamenaná je již v souvislosti s prvotními formami náboženství, s šamanismem a animismem, je součástí většiny předmoderních náboženství, včetně křesťanství a islámu. Někteří myslitelé, jmenovitě např. známý americký psychonaut a etnobotanik T. McKenna, ale nejen on, považují trans dokonce za jednu ze spolupříčin toho, že lidské vědomí je složitější a jinak organizované než vědomí jiných živých bytostí, že vývoj lidské kultury, jako jevu vydělujícího se z přírody, byl od počátku závislý na extatické zkušenosti.

• Zkušenost transu byla v historii navozována mnoha různými způsoby, nejčastěji však pomocí přírodních drog, tzv. halucinogenů, psychedelik či jak se dnes říká entheogenů, ale také pomocí rituálního tance, různých druhů mezních prožitků, askeze, atd. Jedním z nejznámějších příkladů z historie je indické zbožštění posvátné látky Sómy, kterou pili ve velkých dávkách bohové Indra či Agni. Teprve tato látka z nich dělala božstva v plné síle. Antropologové a etnologové se již delší dobu pokoušejí zjistit, o jakou látku se mohlo jednat – možnosti jsou různé, wikipedia jmenuje: vodu, med, alkohol, muchomůrky, cannabis, Modrý lotos, lysohlávky či efedru.V této souvislost není bez zajímavosti pokus interpretovat Eleusinská mystéria jako rituál založený na požívání halucinogenní směsi, zvlášť když si uvědomíme, jakou úlohu měla mystéria v řeckém myšlení.

• V západní kultuře došlo pod vlivem nejprve křesťansví, později pod vlivem prosazujícího se vědeckého názoru a osvícenství, k eliminaci extatických zkušeností, k jejich vyloučení a institucionalizaci. To je ovšem jiná historie. Podstatné je, že po staletích potlačení se extatické stavy popsatelné jako trans začali do západní kultury vracet až na konci 19. století a k jejich plnému znovupřijetí, samozřejmě ne většinovou kulturou, došl ve druhé polovině 20. století, a to v souvislosti s objevem LSD.

• Co mě opravňuje označit Klímu za psychedelického či protopsychedelického filozofa?
  1) Některé části Klímových textů přímo odkazují k extatické zkušenosti:
  Ve Světě jako vědomí Klíma říká: „Ve skutečnosti je kosmické vědomí tak jisto, jako každá aposteriorní pravda. Děti v ni věří, prvotní národové v ni věří – deifikaci slunce, moře, stromů leží za podklad víra, že předměty tyto myslí právě jako člověk.“ Zkušenost kosmického vědomí a živosti všeho bytí patří k mnohokrát zdokumentovaným a popsaným psychedelickým zážitkům, jak dokládá např. S. Grof, R. Masters či jiní výzkumníci na poli změněných stavů vědomí. V Cogitátech zase Klíma říká: „Spása kultury je ve trojím: 1) V povznášení psýchy aspoň jednoho zvířete 2) V hovoru s obyvateli jiných hvězd 3) Ve snu.“ nebo „Jak docílíš nejvyšších poznání? Udělej své předspánkové i pospánkové, ba i spánkové polosny bděním! Vše vysoké pochází ze snu; pouhé čiré bdění je pouhá čirá nuda, prosa, šeď. Nevydržel bych ani na okamžik v tomto suchopáru, kdyby nepadal do něho ustavičně zářivý, třeba drobný a neviditelný déšť ze Snu.“ Sen má samozřejmě u Klímy specifickou funkci, ale není od věci zmínit to, že sen byl vždy a ve všech kulturách považován za královskou stezku k bohům, a mnoho přírodních národů navazovalo spojení s bohy ne v transu, ale ve snu. Dále je pozoruhodné, že Rick Strassman, americký lékař a psychedelický výzkumník, který v 90. letech jako první obnovil dříve zakázané pokusy s halucinogeny, a za přísných legálních i lékařských podmínek podával pokusným subjektům látku DMT, zaznamenal celou skupinu zkušeností, která spočívali v kontaktu s bytostmi z jiných dimenzí. No a nakonec je třeba uvést větu ze Světa a vědomí, kde se o transu, resp. extázi mluví na plnou hubu, jak by řekl Klíma: „ Dokud extase nebude známa, prozkoumána, zdomácněna bude filosofii scházet to nejlepší.“
  2) U Klímy neexistuje dualismus, hmota a vědomí jsou totéž, resp. hmota je mu stínem vědomí. Klíma se všemi možnými způsoby pokouší dostat za tradiční západní dualismus, za Parmenidovskou ontologii rozděleného bytí, v čemž mu byly nepochybně inspirací různé formy monistického či celostního myšlení ať už z Asie (Upanišady, Taoismus) nebo z podzemí západu (tím mám na mysli především alchymii a různé formy evropského mysticismu, gnose či hermetismu). Pokud by mělo nějaký smysl mluvit o psychedelické filozofii, pak by jednou z jejích hlavních otázek musela být právě otázka po souvislosti hmoty a vědomí. Zásadním bodem každého filozofické průzkumu entheogenů by musela být otázka, jak je možné, že rostliny, z nichž pocházejí ony přírodní drogy vyvolávající stav transu, mají schopnost měnit vědomí. Je snad v rostlinách, resp. v rostlinných látkách obsaženo vědomí? Nebo snad je možnost transu pouze a jedině možností mozku? A jakým způsobem docházi v mozku k tomu, že se v něm generuje to, čemu říkáme vědomí, ať už ve změněném nebo „normálním“ stavu? Ke zkoumání těchto otázek dnes dochází především na poli současné přírodovědy, a to např. v díle biologů R. Sheldraka, G. Batesona, H. Maturany a F.Varely, fyzika R. Penrose, teoretika dynamických systémů I. Prigogina, ekologa F. Capry nebo třeba etnofilozofa J. Narbyho, abych jmenoval jen některé.

• Na závěr je nutné říct, že Klímovo myšlení se nakonec ubírá jiným směrem než přísná  psychedelická filozofie. Psychedelická filozofie by musela změněné stavy vědomí zkoumat, musela by je podrobit vědeckému průzkumu, který by vycházel z tvrdých i měkkých vědecky ověřitelných dat, která ji mohou poskytnout různé vědní obory jako je antropologie, etnologie, etnobotanika, biologie, fyzika, matematika, atd. Klíma mířil jinam a jinak. Pro něj je extáze nezkoumaným východiskem a vytouženým, ačkoliv stále unikajícím cílem. Jemu totiž nejde o krátkodobou a nahodilou halucinaci vyvolanou drogou, ale o naprostý a absolutní prožitek božské tvořivosti, jak to dokumentuje tento úryvek z jeho dopisu Drtikolovi, kde vysvětluje své pojetí egodeismu:
  „Zjevila se ne již jako ono zsinalé teoréma: jako bych byl Bohem jen v jakési hloubi, v jakési vlastní podstatě, potencionálně, Bohem hluboce spícím, zakukleným – : zjevila se v podobě tisíckrát gigantičtější, zářivější, hrozivější jakožto strašlivá jistota, že jsem Bohem v nejplnějším významu a rozvití, Bohem actu, bdícím a skvěle obnaženým, Bohem se všemi tituly, predikáty, insigniemi Boží Moci, jejími prostředky, projevy, povinnostmi … Jupiter nunc tonans … Bylo by nesmyslno pokoušet se o vyjádření, jak zjevení toto působilo, jak na člověka nutně působit musí. Jinak je svět jen krásný a dobrý pro toho, kdo našel svou pevnou půdu a Sílu … Je něco nevýslovně nádherného už v tom, že je někdo vlastníkem existence. …“